PDF
Para citar este artículo

A finales de la década de 1750 y principios de la siguiente, los ecos de las convulsiones que habían afectado a Portugal y a los jesuitas portugueses comenzaron a sentirse con fuerza en Nueva España. Ya hacía varios años que en Europa se había puesto en marcha la ofensiva contra la Compañía de Jesús,1 especialmente en la nación lusa donde, por diversas razones, la presencia de los jesuitas se había convertido en un obstáculo para los designios imperiales del primer ministro de José I, Sebastián José Carvalho e Melo, conde de Oeiras y marqués de Pombal -en adelante, Oeiras. La conflictiva ejecución del Tratado de Madrid de 1750 -llamado también Tratado de Límites-,2 había colocado a los jesuitas en una delicada posición ante la opinión pública europea, pues parecía probado que habían dado su apoyo a la resistencia indígena frente a dos soberanías católicas, la española y la portuguesa.3 Por otro lado, se sospechaba que la actividad de estos religiosos en las misiones sudamericanas se había alejado de los fines propios del apostolado católico, y se les acusaba de enriquecimiento ilícito, despotismo, y formación de monopolios en perjuicio del Estado.

Cuando el 3 de septiembre de 1758 el rey José I fue objeto de un intento de asesinato -del que algunos jesuitas fueron acusados de inductores y cómplices-, la ofensiva cobró un nuevo y definitivo impulso cuya consecuencia más inmediata sería la expulsión de la Orden de todos los dominios portugueses en 1759. La noticia del intento de regicidio, los procesos inquisitoriales de los jesuitas y, finalmente, la condena a muerte del padre Gabriel Malagrida en un auto de fe produjeron un gran impacto en toda Europa, coyuntura que los detractores de la Compañía aprovecharon para socavar el prestigio del Instituto. Oeiras había creado en Lisboa uno de los más importantes centros de producción de propaganda contra la Orden jesuita. Aquí trabajaban numerosos panfletistas y libelistas que recibían un subsidio de la monarquía portuguesa y tenían a su disposición abundantes medios humanos y materiales. En estas oficinas se imprimía cualquier material que pudiera ser utilizado contra los jesuitas para, posteriormente, repartirlo por el continente a través de las embajadas portuguesas. No tardaron en aparecer otros focos europeos de producción bibliográfica fieles reflejos del de Lisboa.

Cronología de la penetración en Nueva España
de la propaganda pro y antijesuita

Algo cambió en la vida intelectual novohispana cuando a partir de 1758 comenzaron a arribar a las costas mexicanas numerosos y variados títulos. En realidad, algunas novedades propagandísticas habían penetrado en la colonia pocos años antes,4 pero fue entre 1758 y 1763 -un breve lapso de cinco o seis años-, cuando el Santo Oficio entró en conocimiento de decenas de escritos similares aparecidos en diversos puntos -especialmente en los valles centrales-, y se sumergió en el contenido de una amplia y escabrosa polémica en torno a la Orden religiosa más querida y respetada en Nueva España. Un aluvión de panfletos manuscritos, obritas impresas, poesías satíricas, pasquines, libelos en forma de carta, etcétera, y dos momentos cronológicos en los que se percibe una mayor afluencia: 1758-1759 y 1762-1763.

Algunas fechas y títulos

La difusión de propaganda comienza a preocupar
a la Inquisición (1758 – septiembre 1759)

Entre 1758 y 1759 circuló una obra titulada Plan de la Nueva República del Paraguay, fundada por los padres jesuitas españoles y portugueses…,5 traducida del portugués en 1757. El libro era principalmente una exposición de quejas del gobierno portugués acerca de la irritante actuación de los jesuitas en relación con la firma del Tratado de Límites. A éstos se les achacaba haber provocado la guerra que había enfrentado a los indígenas con las tropas españolas y portuguesas, pero también se trataba extensamente sobre la supuesta existencia de una próspera república jesuítica basada en el despotismo, las prácticas comerciales, el secretismo, y la explotación de esclavos.6 En suma, un poderoso sistema político, social y económico que no sólo implicaba un “absoluto monipodio de las almas y los cuerpos”,7 sino un gran perjuicio a los intereses coloniales portugueses en la región. La obra fue prohibida por la Inquisición mediante edicto del 22 de agosto de 1759 por tratarse de un libelo “enormemente infamatorio” de la Compañía de Jesús.

Asimismo, en septiembre de 1759 una carta y unas décimas relacionadas con el intento de asesinato de José I, los subsiguientes procesos de la Inquisición lisboeta, y las ejecuciones de algunos de los aristócratas de mayor solera en Lisboa fueron remitidas al Santo Oficio por el calificador fray Domingo de Sossa por ser denigrativas del rey de Portugal y su primer ministro.8 La carta, sin autor, destinatario, lugar o fecha,9 empezaba con las palabras “Amigo y dueño” y se cerraba con “… a Vmd. ms. años”.10 Que la religión y la justicia se estaban perdiendo en Portugal a raíz del intento de regicidio era la columna vertebral del documento, y de esta desdicha el autor responsabilizaba a Oeiras, al rey y al Santo Oficio. En las décimas11 se lamentaba el frívolo origen de la tragedia -una relación adúltera de José I con la esposa del marqués de Tavora habría motivado la tentativa de asesinato-, y se abundaba en la crueldad, injusticia y corrupción de la Inquisición portuguesa, así como en la maldad intrínseca de Oeiras, al que se atribuían simpatías protestantes y la autoría de la conjura.

Fray Domingo de Sossa intuía que “está llena toda la ciudad” de dichos papeles, pues habían llegado a sus manos “siendo mi retiro y abstracción notoria a todos”.12 Fue entonces cuando el tribunal se dio cuenta de que la circulación de estos escritos no era casual ni esporádica sino que, por el contrario, su divulgación crecía en importancia y estaba comenzando a generar un vivo debate en algunos sectores novohispanos. En octubre de 1759 los inquisidores decidieron hacer red barredera. Supuesta la factura europea de esta literatura, se escribió al comisario de Veracruz, Miguel Francisco de Herrera, para que impidiese la entrada en el país de cualesquiera papeles, estuviesen o no prohibidos, “concernientes a los negocios y alteraciones presentes de Portugal”13 y que careciesen de las licencias pertinentes. Se trataba, pues, de una prohibición a priori: cualquier escrito relacionado con los hechos de Portugal sería recogido como medida cautelar para determinar la conveniencia de su circulación.

Veracruz, punto de entrada de la producción
europea (octubre 1759 – 1760)

Dicha medida, sin embargo, surtió escaso efecto y en los años siguientes se multiplicó la aparición de nuevos títulos. Hasta el final de 1759 y durante 1760 el representante del Santo Oficio en Veracruz remitió a la sede del tribunal en la Ciudad de México los siguientes escritos, entre otros:

Recopilación de noticias desde el año pasado de 1755 hasta abril de 1759.14 Constituía una apasionada defensa de las razones que había tenido la Compañía en Portugal para involucrarse, provocando la ira del gobierno, en diversos negocios religiosos y de Estado: el Tratado de Límites, el decreto de libertad de conciencia en el reino (lo que favorecería especialmente a los judíos),15 y el matrimonio entre la princesa heredera y el duque de Cumberland, súbdito inglés, unión que a juicio de los jesuitas abriría las puertas del país a una “cantidad grande de hereges, ingleses, [y] sectarios”.16 El libelo retrataba al rey José I y su gabinete como marionetas de una muy ambiciosa Inglaterra, y a los jesuitas como una especie de sufridos e incomprendidos salvadores de la nación.

Noticias de Portugal de Lisboa:17 documento anónimo que, sin adscribirse a los bandos pro o antijesuita, se limitaba a hacer una crónica de lo sucedido en Lisboa desde el 13 de diciembre de 1758 al 12 de enero del año siguiente. Con un tono comedido y neutral, pero en ocasiones con gran morbosidad, el escrito relacionaba los hitos más importantes acontecidos desde el inicio de las detenciones hasta el multitudinario auto de fe que acabó con la vida de algunos de los nobles más destacados del reino.

Acción de gracias que toda la Europa, especialmente Inglaterra y Olanda, da a Sebastián Carballo:18 una breve pero ácida y sarcástica invectiva que, dirigida principalmente contra el ministro Oeiras, también alcanzaba al cardenal Saldanha, autor de una reciente reforma de la Orden jesuita. Oeiras aparecía como un remedo moderno del Quijote porque en su vida todo era una ficción: tenía inalcanzables ambiciones de dominio universal y había expulsado a los jesuitas creyendo ver gigantes donde sólo había molinos.

Vieja propaganda antijesuita en una comunidad
carmelita (noviembre 1760)

En noviembre de 1760, un carmelita descalzo del colegio de San Ángel de la Ciudad de México, fray Nicolás de la Concepción, denunció una obra que le había prestado un hermano de regla: Cosas singulares de los padres jesuitas.19 Introducido en Nueva España por el procurador en Madrid de la provincia de carmelitas descalzos de San Alberto, el panfleto había pasado por las manos de varios religiosos (carmelitas y dominicos) antes de ser entregado al tribunal. Sin autor ni fecha, se trataba de un manuscrito de treinta páginas en el que se hacía un recorrido por las acusaciones más tópicas vertidas contra la Compañía.20 En cada uno de sus 151 apartados, sin seguir ningún hilo argumental y abruptamente descontextualizadas, se recogían proposiciones extraídas de libros españoles y extranjeros anteriores a la década de 1720 condenados por la Inquisición. La obra, que se apartaba del tipo corriente de propaganda centrada en los sucesos de Paraguay y Portugal, sin duda había sido puesta de nuevo en circulación por los libelistas que trabajaban en Lisboa al servicio de Oeiras. No obstante, quizá debido a su amplitud nunca llegó a ser calificada por el Santo Oficio novohispano.

Celebración y esperpento en la causa de
beatificación de Palafox (julio 1761)

En el verano de 1761, un colector de diezmos de la Santa Iglesia Metropolitana de México y un presbítero -Juan José Velasco y Bernardo Matanza, respectivamente-, entregaron por separado sendos ejemplares de la Carta del alcalde de Vallecas, natural de Villagarcía de Campos, al alcalde de Villa Ornate.21 El panfleto celebraba tanto la reanudación de la causa de beatificación de Palafox -estancada debido en gran parte a las gestiones del padre Rávago y reimpulsada por Carlos III en 1760-, como la aprobación de las obras del prelado-virrey, y acusaba a los jesuitas de polemizar sobre Palafox, los carmelitas, el rey, y el papa, y de ejercer un control exclusivo sobre lo que se imprimía en España.22 En el texto se mencionaba a fray Norberto de Lorena, alias Abbé Platel, un oscuro personaje que en 1760 se había convertido en uno de los más influyentes polemistas de Oeiras por los furibundos ataques de idolatría lanzados contra los misioneros jesuitas de la India y China.23

La beatificación de Palafox se había tornado en versátil estandarte de los dos bandos: los projesuitas se oponían a ella mientras que los detractores de la Compañía la apoyaban firmemente.24 El fingido alcalde de Vallecas se valía de representaciones esperpénticas y surrealistas -un funeral con insignes asistentes para enterrar el edicto con que la Inquisición había prohibido las obras del obispo en 1759- con el objeto de ridiculizar al partido anti-palafoxista. Ante el negativo dictamen de los calificadores, el tribunal resolvió prohibir la carta por injuriosa y escandalosa.

Se intensifica la aparición de escritos
“sediciosos e injuriosos” (primavera 1762)

En la primavera de 1762, la Inquisición de México tuvo noticia de la existencia en el país de cuatro nuevos libelos:

1) Una carta fechada en Lisboa el 23 de septiembre de 1761 -dos días después del ajusticiamiento de Malagrida- que se iniciaba con las palabras “Amigo, dejando preámbulos” y finalizaba “… con el más profundo respeto”, y en la que se realizaba una apología del malogrado padre jesuita.25 Ésta, y el impreso siguiente, aparecieron en Puebla en marzo de 1762. De la carta de Lisboa los inquisidores temían se hubiesen dictado numerosas copias en las aulas de gramática del colegio del Espíritu Santo de la Compañía en Puebla.

2) Un impreso titulado Defensa de los reales padres jesuitas deducida precisamente de los recados que ministran contra ellos mercurios y papeletas manuscritas, de 20 páginas, del que se presumía había salido de la imprenta de algún colegio jesuita de Puebla.

3) La segunda parte del anterior impreso: Defensa de la defensa por los Reales Padres jesuitas, encontrada en abril de 1762 en la Ciudad de México en poder de Juan Antonio Goycoechea, un mercader de hierro.26

Anónimos, y sin lugar ni fecha de imprenta, estos tres libelos se escribieron con el propósito de desacreditar la conducta del tribunal inquisitorial portugués en la causa contra el padre Malagrida. Relataban todo tipo de injusticias e irregularidades cometidas a lo largo del proceso, y advertían de la existencia de una arraigada corrupción, puesto que la voluntad del Santo Oficio parecía ser en realidad la del primer ministro. La carta de Lisboa de 23 de septiembre de 1761 era la más osada. En ella se afirmaba que no era Oeiras el responsable último de las desgracias de la Compañía, sino que éste era sólo un instrumento en una conspiración universal tramada por ingleses y jansenistas27 cuyo objetivo era destruir la religión católica.

4) En mayo de 1762, en el colegio de Santa Ana de la Ciudad de México, el carmelita fray Lorenzo de la Concepción informó a los inquisidores que su hermano de regla fray Domingo de San Antonio poseía un manuscrito titulado Breve defensa de la verdad deducida no sólo de los mercurios y papeles sino también de varios documentos jurídicos e históricos que ofreze en sus annales el tiempo, por un vascongado que no tiene más letras que las del abecedario, y la dedica a su paisano, que le hace la onrra de embiarle la Defensa formada por los reales padres jesuitas.28 Fray Domingo declaró que el prior del convento de carmelitas descalzos de Puebla, fray Julián de Santa Bárbara, había introducido dicha obra en el colegio y se había llevado un duplicado. Requerido por el tribunal, el superior carmelita hizo entrega del mismo y de otros papeles que en los últimos tiempos habían llegado al convento por correo, asegurando que no habían sido retenidos “de malicia”.29

También sin fecha ni autor, el escrito era una réplica a algunos de los panfletos projesuitas que circulaban por el virreinato. Si bien se hacía eco de muchas de las acusaciones más comunes y tradicionales formuladas contra la Compañía, su autor volvía una y otra vez sobre el instinto perverso de sus miembros, capaces de arruinar la vida e incluso asesinar a los papas y reyes que les hubiesen contrariado. El polemista opinaba que este cuerpo religioso había sufrido una deplorable evolución: devorado por las pasiones humanas, se había ido desprendiendo de las que no vacilaba en reconocer como honorables doctrinas de su fundador San Ignacio.

Orden del tribunal para la recogida general
de escritos (junio 1762 – abril 1763)

Los cuatro últimos títulos, calificados como sediciosos e injuriosos, fueron prohibidos por el tribunal en junio de 1762, expidiéndose a todos los comisarios del país una orden de recogida. Al menos una veintena de agentes repartidos por toda Nueva España -desde Chihuahua hasta Guatemala y la población nicaragüense de Granada, pasando por San Luis Potosí y Aguascalientes- fueron puestos en alerta, según se deduce del número de respuestas que recibieron los inquisidores en los meses siguientes.30 Las diligencias efectuadas resultaron satisfactorias y desalentadoras a un tiempo, pues no sólo se hallaron numerosos ejemplares de las cuatro obras condenadas, sino que también salieron a la luz algunas otras de la misma materia y estilo totalmente desconocidas hasta entonces por los inquisidores. Son las siguientes:

1) Una carta manuscrita redactada entre septiembre de 1761 y los primeros meses de 1762 fue delatada en Puebla por el citado prior carmelita fray Julián de Santa Bárbara. El documento, que comenzaba con las palabras “Mi estimado hermano N. de N.” y terminaba “filis Iesus JesuChristi Su Magestad te guarde”,31 simulaba ser una misiva escrita por un consternado y anónimo sacerdote que contemplaba con sumo abatimiento la persecución que los jesuitas estaban sufriendo por doquier. El eclesiástico manifestaba su desprecio hacia los frailes, pregonaba la corrupción de Portugal y el carácter hugonote del Parlamento de París, y despotricaba contra los jansenistas y sus correlegionarios en España, porque traduciendo con avidez los mercurios32 y papeletas redactados en Holanda habían extendido y fortalecido la campaña de desprestigio contra los jesuitas.

2) Un cura parroquial de la población de Toluca, Cayetano de Sotomayor, retenía en su poder un largo manuscrito de diez pliegos que un misionero circular de la Compañía le había regalado tiempo atrás. Se titulaba Observaciones sobre la conducta que ha tenido el ministro de Portugal con los negocios de los jesuitas, iba seguido de un Apendix a las observaciones sobre la conducta del ministro de Portugal,33 y el cura lo había delatado porque “luego le pareció mal todo lo escrito y dictado por dicho padre jesuita”.34 El autor del libelo intentaba demostrar lo infundado de algunas decisiones de la monarquía portuguesa para con los jesuitas (tanto en Portugal como en el Paraná y Marañón), de las que culpaba exclusivamente a Oeiras y no al rey José I, al que tildaba de ingenuo y exento de responsabilidad de sus actos. También desarrollaba ampliamente la cuestión del rompimiento de relaciones entre Lisboa y Roma en 1760, motivada en buena parte por la expulsión de los jesuitas. Los calificadores concluyeron que el manuscrito debía ser prohibido porque denigraba e infamaba al primer ministro portugués, a la Inquisición, al estado eclesiástico, y a otras personas e instituciones de aquel reino.

3) En Antequera (Oaxaca) se descubrió otra carta manuscrita anónima fechada en Lisboa el 22 de enero de 1759, diez días después de las ejecuciones del duque de Aveiro y varios miembros de la familia Tavora, incriminados en el intento de asesinato de José I.35 Un amigo expresaba a otro su desconsuelo por el caótico estado en que se hallaba Portugal -aristocracia perseguida, jesuitas entre rejas- como resultado, a su juicio, del régimen despótico y sanguinario instaurado por su primer ministro. Acerca de éste se traían a colación los rumores sobre sus orígenes semitas y las tropelías cometidas por su hermano Francisco Javier Mendonça Furtado, gobernador y capitán general del Gran Pará y Marañón.36 El libelista sugería además que Oeiras había tramado, en connivencia con el monarca, una conjuración contra los jesuitas y algunas familias nobles que incluía la simulación de un intento de regicidio.

Reflexiones sobre la difusión de la
literatura propagandística

Las siguientes consideraciones son fruto del estudio tanto del contenido de las obras relacionadas en páginas anteriores, como de las circunstancias (hallazgo, denunciantes, proceso, calificación, prohibición, etcétera) que rodearon su aparición, las cuales, por cuestiones de espacio, no hemos desarrollado por completo.

Difusión geográfica

Las pesquisas realizadas por los representantes del Santo Oficio permitieron distinguir en el centro de Nueva España dos grandes focos de irradiación de esta propaganda muy próximos entre sí: la Ciudad de México y Puebla de los Ángeles. Si bien la vigorosa actividad de estos dos centros se percibía en Querétaro y Jalapa, y en menor medida, en Guanajuato, Valladolid, Toluca y Orizaba, más debilitada parecía su influencia en San Luis Potosí, Aguascalientes y Guadalajara, donde se recogieron muy pocos escritos. Mientras, por su proximidad a la costa veracruzana, Jalapa se convirtió en un importante punto de enlace y transmisión de panfletos entre Europa y el interior del virreinato.

En los extremos sur y norte de la colonia descollaban dos poblaciones en las que esta literatura se había divulgado en gran cantidad: Guatemala, y San Felipe el Real de Chihuahua, donde se había consolidado la costumbre de realizar tertulias y reuniones.37 La llegada al lejano noroeste de escritos propagandísticos procedentes de la capital era un hecho bastante ordinario. El mercader Manuel de Escorza había recibido de parte de Miguel de Goangotena y entremezclado con “unos mercurios y papeletas”, la Defensa de los reales padres jesuitas, y además afirmó que “tiene espezies (aunque ziertamente no se acuerda) haber lehído en casa de don Agustín de Urquido”38 la carta de Lisboa de 23 de septiembre de 1761.

Contenido

Para empezar, se observan diferencias entre los escritos anteriores a 1750 y los redactados con posteriodad a esta fecha; en estos últimos se hace referencia a las misiones paraguayas y a otros sucesos más actuales de Portugal y Francia. Por el contrario, son los libelistas que escriben antes de 1750 quienes gustan de relatar viejas historias acaecidas en Europa en los siglos XVI y XVII, sin renunciar, sin embargo, a hacer una crónica de la actualidad. En sus escritos se mezclan incidentes ocurridos en distintas naciones y tiempos, por lo común sin seguir una estructura o un orden lógico, como sucede en el panfleto Cosas singulares de los padres jesuitas. Este modo de escribir producía gran confusión en el lector novohispano, poco avezado en episodios tan concretos de la historia y actualidad europeas, pero la sencilla idea que se quería transmitir trascendía todas las barreras del conocimiento: la perversidad de la Compañía en todo lugar y tiempo.

Como se ha visto, el repertorio de argumentos manejado por estos polemistas era muy amplio: desde la política de las misiones jesuitas hasta la beatificación de Palafox, pasando por el Tratado de Límites, el intento de asesinato de José I, la actividad del Santo Oficio de Lisboa, y la ruina del padre confesor Rávago. Estas cuestiones eran presentadas bajo un doble prisma: desde la perspectiva jesuita y desde la de sus adversarios. Sin embargo, acerca de los motines que estallaron en Madrid en la primavera de 1766 no hemos hallado en Nueva España ningún papel que provocase la intervención de la Inquisición, mientras que las menciones a la expulsión de los jesuitas de Francia en 1762 también son exiguas.

Fue un rasgo característico de la ofensiva europea antijesuita del siglo XVIII recuperar viejas controversias que los jesuitas habían mantenido en tiempos pasados con otras Órdenes, universidades, o con diversas instancias del poder temporal -tribunales, monarquías, repúblicas-: disputas de escuela sobre la casuística,39 el probabilismo,40 la predestinación y la gracia divina; el afán de riquezas de la Compañía y su imprudente afición por las materias de Estado; la problemática de los ritos orientales en las misiones de India y China;41 atentados contra la vida de diversos soberanos que se remontaban hasta los tiempos del rey Sebastián de Portugal; y finalmente, las expulsiones que habían sufrido en varios países.

Por su parte, la argumentación filojesuita también adquirió tintes propios. Los recursos utilizados por los polemistas de la Compañía, marcados por una necesidad primordialmente defensiva, en buena parte consisten simplemente en negar las acusaciones planteadas; de forma más general, en calificar de embusteros a mercurios y papeletas; o bien en guardar silencio asegurando que el tiempo les dará la razón. No obstante, la propagandística jesuita desarrolló asimismo argumentos de carácter más preciso que ponían al descubierto los objetos de su animadversión: los herejes y lenguaraces jansenistas; la poderosa, manipuladora y también hereje Inglaterra; la desagradecida y voluble Portugal, y sus igualmente volubles instituciones; y a nivel más personal, el obsesivo y ruin Oeiras.

Origen

Gran parte de la propaganda antijesuita difundida en Nueva España, así como la que corría por el Viejo Continente, era de origen portugués. Decretos y manifiestos del gobierno de Lisboa, libelos y alegatos varios circulaban por toda Europa en distintos idiomas, a veces con el sello real, y siempre con la intención de dar a entender que se trataba de propaganda oficial.42 A esta naturaleza de escritos pertenecía el Plan de la Nueva República del Paraguay, fundada por los padres jesuitas españoles y portugueses… Los libelistas al servicio de Oeiras incidían en la deshumanización del sistema colonial: arremetían contra el espíritu de lucro de la Compañía, discutían en torno al despotismo practicado con los indígenas, y denostaban los monopolios que los jesuitas habían creado en las colonias portuguesas, creyendo que a través de ellos se habían apoderado de buena parte de los dominios ultramarinos de Su Majestad.43 Al gobierno portugués también le preocupaba la fastidiosa participación de estos religiosos en la política nacional a través del confesionario regio, y no ocultaba los temores que le producían las ideas tiranicidas a ellos atribuidas y las acusaciones de suscitar revueltas populares.

Varios escritos de signo projesuita también procedían del otro lado del océano. Es evidente el origen portugués de algunos de ellos, probablemente salidos de la pluma de anónimos jesuitas antes de ser extrañados: Recopilación de noticias…, Acción de gracias…, la carta que comenzaba “Amigo y dueño”, la misiva datada en Lisboa el 22 de enero de 1759, etcétera. Más tarde puede hablarse también de un origen español. A raíz de las expulsiones de Portugal y Francia, los jesuitas residentes en la metrópoli española desarrollaron una intensa campaña propagandística contra sus perseguidores, bien utilizando las imprentas de sus propios colegios o las de seglares devotos, o bien haciendo publicar sus obras fuera del reino sin las debidas licencias. Por ejemplo, la Carta del alcalde de Vallecas… y la carta de Lisboa con fecha 23 de septiembre de 1761.

El fiscal Campomanes no dudaba de la influencia que en este sentido habían tenido los jesuitas en los motines de 1766.44 En España los rectores se encargaban de la impresión, venta y distribución de estos escritos -se repartían en las porterías de los colegios-, así como de su remisión a las Indias, donde con frecuencia se reimprimían.45 En este sentido, Puebla surgió en las diligencias de los comisarios mexicanos como un núcleo especialmente dinámico tanto en la difusión de escritos europeos como en la producción clandestina original. Los testimonios recogidos por el Santo Oficio parecen probar que la Compañía ignoraba con desfachatez los dictados del tribunal: los jesuitas poblanos se dedicaban en sus aulas de gramática a la copia manuscrita de ejemplares llegados de Europa,46 mientras que los colegios que disponían de imprentas también contribuyeron con sus propias aportaciones.47 Según el comisario Diego Miguel de Acosta y Quintero, en Tlaxcala corrían habladurías sobre los jesuitas José de Estrada y José de Arauz,48 catedráticos de Teología del colegio San Ignacio de Puebla, quienes “estaban escribiendo sobre este assumpto y han sido los voceados en el público por la voz popular y por authores”.49 Los rumores eran, empero, diversos e imprecisos, pues también se había señalado a los carmelitas y a los dominicos, aunque sin “nombrar particular alguno”.

Aceptación y atracción ejercida en el público

Los novohispanos se mostraron receptivos ante estos escritos. Sólo así se explica que su difusión alcanzase tantos y tan distantes lugares. Presumiblemente los lectores estarían más interesados en temas recientes y no en viejas controversias teológicas de las que, demasiado lejanas en el tiempo, ignoraban su origen y entresijos. Además, los nuevos argumentos que avivaban la polémica a finales de la década de 1750 eran ricos en elementos fascinantes y morbosos: secretas y poderosas repúblicas en recónditas reducciones; un jesuita que se había proclamado rey y reclutaba indígenas para enfrentarse a los ejércitos europeos; grandes redes de comercio y atesoramiento de riquezas; una conspiración múltiple contra un monarca donde la aristocracia, y no la plebe, daba con sus huesos en el cadalso; intrigas de un primer ministro capaz de inventar un regicidio para destruir a los jesuitas y a la oposición aristocrática; el suplicio público de Malagrida, un jesuita viejo y visionario acusado de liderar desde Setúbal la espectacular conjura, etcétera. Especialmente la noticia de los procesos y ejecuciones capitales dieron un color trágico y oscuro a las acusaciones realizadas contra la Orden jesuita. Se pretendía así persuadir al público de que la Compañía representaba un efectivo peligro para la religión, la fe, y el poder monárquico legalmente constituido.

Por su parte, la propaganda projesuita no resultaba menos cautivante. Sus demoledoras críticas, sobre todo cuando se referían a personajes concretos, no dejaban títere con cabeza. Lógicamente, fue Oeiras el blanco favorito, a quien se ridiculiza constantemente. Algunos panfletos eran poco más que un torrente de improperios vertido contra su persona, convertido en un patético, mentiroso, poco lúcido y colérico ministro que, cegado por su ambición, se valía de sucias artimañas para mantenerse en el poder. Su apellido -Carvalho; hispanizado, Carvallo- y sus buenas relaciones con La Haya y Londres -donde fue embajador- le habían hecho sospechoso de tener ascendencia judía y creencias próximas al protestantismo. Tras haberse apropiado de la voluntad de un monarca muy crédulo, y de las riendas de la Inquisición, venerable instrumento judicial ahora irreconocible en sus manos, la situación del país era catastrófica, marasmo que se veía agravado por la ruptura de relaciones con Roma, a su vez provocada por Oeiras.

Con la denuncia de la corrupción que se había instalado en Portugal, los jesuitas pretendían erigirse en defensores de valores universales arrinconados como la justicia y la fe. Asimismo aparecían como frustrados adalides de la integridad nacional y religiosa -la tolerancia con los judíos y el matrimonio de la heredera- frente a la todopoderosa Inglaterra. Ésta, irritada por sus interferencias, habría removido el ánimo de los portugueses contra la orden, siendo, además, la verdadera interesada en el Tratado de Límites por cuanto se le abrían posibilidades de acceder al Potosí español a través de territorio luso. Expulsados los jesuitas, Portugal había sucumbido a la falta de fe y a la tiranía de Oeiras.

La pretendida existencia, propalada por la Compañía, de una conspiración universal asentó el mito del martirio y victimismo jesuíticos. Alumbrada -cómo no- en Londres en 1747,50 la confabulación se guarnecía en los centros productores de mercurios y propaganda de Holanda y Portugal. Las teorías sobre fenomenales conjuras contra el cristianismo, la monarquía y el orden social, en las que la Compañía era una víctima propiciatoria, conectaban con el desánimo de los regulares y sus partidarios, sobre todo después de la extinción en 1773, deseosos de desquitarse y restablecer su arruinado crédito.51 Finalmente, y para disuadir a sus partidarios más indecisos y temerosos de Dios, los polemistas de la Orden loyolana buscaban accionar las teclas más sensibles creando dudas sobre la salvación: afirmaban que la causa de la Compañía era la causa de la Iglesia, de manera que los que atacaban a San Ignacio no eran buenos católicos.

Son escritos de carácter polémico, es decir, su objetivo es originar o alimentar una controversia, no sólo porque tratan temas vistosos y sugestivos, sino por el tono y los recursos retóricos empleados: sátira, ironía, sarcasmo, burla, poesía, pasquines, etcétera. Las pláticas en torno a lo acaecido en Portugal y Paraguay sin duda eran frecuentes en las calles de la Ciudad de México, de Puebla, de Querétaro, y demás poblaciones de importancia, mientras que el fenómeno de las tertulias no dejaba de crecer. En Guatemala, el comisario Juan Ignacio Calla se veía obligado a reconocer que papeles de este tipo “se han hecho tan públicos que me parese no abrá persona de juicio que no los aya leydo”.52 Pero aunque no los hubiesen leído, eran muchos los mexicanos que habían oído hablar de la existencia de dichos panfletos. Al fin y al cabo, la protagonista de todos ellos, la Compañía de Jesús, gozaba de una extraordinaria popularidad. Era natural que estos turbios asuntos se hiciesen habituales en corrillos y conversaciones.

Así pues, Nueva España no permaneció al margen de cuanto se debatía en Europa acerca de la Orden jesuita. Muy al contrario, tuvo un profundo conocimiento de las polémicas que desde principios de siglo se habían suscitado allende el mar. Los panfletos llegaban al virreinato con notable rapidez, en ocasiones en el mismo año en que habían aparecido en Europa.

La curiosidad de los carmelitas descalzos

A finales de la primavera de 1762, el prior fray Julián de Santa Bárbara se defendió ante la Inquisición a sí mismo y a su comunidad alegando que si habían retenido algunos papeles era porque no habían tenido presentes las reglas del Expurgatorio53 y porque estaban esperando se publicase un edicto que ordenase recogerlos.54 Pero las excusas presentadas por los carmelitas eran muy débiles, porque no era creíble que todos los miembros de una comunidad religiosa hubiesen olvidado de repente varias reglas del Expurgatorio. Además, el que se hallasen a la expectativa de un decreto sólo podía significar que tenían conciencia de que por su naturaleza los escritos que estaban manejando estaban sujetos a interdicto.

En el seno de la Orden de los carmelitas descalzos -en la Ciudad de México y en Puebla- se registró una gran actividad vinculada a este tipo de propaganda. Bien a través de envíos anónimos que irrumpían en la vida rutinaria de la comunidad, bien mediante préstamos, en ocasiones transoceánicos, entre unos hermanos y otros -como sucedió con Cosas singulares de los padres jesuitas– o entre miembros de distintas religiones, muchos de los escritos citados estaban de algún modo relacionados con estos religiosos. Por otro lado, no fueron pocas las denuncias presentadas por carmelitas. Eran públicamente conocidas las diferencias existentes entre la Orden jesuita y la carmelita -usuales, por otra parte, entre todas las religiones-, lo que quizás explica que la mayoría de los panfletos recibidos por los hermanos de Nuestra Señora del Carmen fuesen muy críticos con la Compañía de Jesús. Frente a este fenómeno, la actitud de los carmelitas no fue monolítica. Mientras que muchos retuvieron consigo las lecturas que habían obtenido o callaban sobre lo que otros hermanos les habían dejado leer, otros, más escrupulosos, acudieron al Santo Oficio para tranquilizar su conciencia.

La torpe acción del Santo Oficio. Dificultades internas y externas

La Inquisición hubo de afanarse en la recogida de estos papeles porque violaban como mínimo tres reglas del Expurgatorio: la número X condenaba las obras que carecían de nombre de autor, lugar o fecha de impresión, y la VII y la XVI intentaban proteger de ofensas e injurias a dignidades civiles y eclesiásticas.55 El tribunal consideraba que la divulgación de tales papeles perturbaría la paz y las buenas relaciones entre las Órdenes religiosas, y sembraría la discordia entre los partidarios y los desafectos a la Compañía. En una sociedad sacralizada donde todos sus miembros debían obediencia a sus respectivos monarcas, la Inquisición, organismo profundamente politizado, quería evitar que se polemizase sobre el prestigio de una Orden religiosa de tanto peso, o sobre el buen crédito de los ministros reales. Estos escritos fueron interpretados como un ataque al buen nombre de obispos, religiosos y políticos, pero también recibieron la nota de sediciosos, puesto que criticaban y ponían en duda las decisiones de un poder real y soberano.56

Estos principios se recogían en los dictámenes de los calificadores, pero entre la teoría y la práctica pronto se extendió un abismo. Hallar a los responsables de los libelos o detener su propagación en Nueva España era una labor que no estaba dentro de las posibilidades de la Inquisición, una institución decadente y dotada de insuficiente infraestructura. Asimismo cabe hablar de desidia y dejadez por parte de inquisidores y comisarios. Así se advierte, por ejemplo, en la brevedad de sus diligencias, en los escuetos interrogatorios efectuados, y en la emisión de edictos, censuras y condenas que la Corona consideraría después en exceso magnánimas. A pesar de que los denunciantes proporcionaban nombres de individuos que guardaban alguna relación con el escrito que habían delatado, estas valiosas pistas no siempre eran investigadas.57

A nuestro juicio, es obvio que el Santo Oficio dejó hacer. Probablemente nunca tomó en serio el contenido de estos escritos, como si creyera que los jesuitas de Nueva España estaban hechos de una pasta diferente a los europeos. Se hablaba con insistencia de la expulsión de Portugal y después, aunque menos, de la de Francia, pero hasta el 25 de junio de 1767 en que se ejecutó en México el real decreto de extrañamiento, pocos en el virreinato se atrevían a pensar que sucesos tan remotos podrían materializarse en su propia tierra.

Cuando un escrito se prohibía porque su lectura se juzgaba perniciosa, los inquisidores daban instrucciones a los comisarios para que quemasen todos los ejemplares hallados en sus distritos, tal y como se procedía con los libros condenados por contener herejías. La Inquisición sabía que lo escrito en el papel se meditaba más a fondo que el discurso oral y que su existencia era más duradera, pues los contenidos de un documento escrito nunca se desvanecían, sino que permanecían como adormecidos hasta que una nueva visita del lector los reavivaba.58 A partir de 1758-1759 el volumen de trabajo del tribunal se incrementó extraordinariamente, pero la Inquisición se enfrentaba a muchas dificultades para contener la popularización de estos escritos.

El principal obstáculo lo constituía la ignorancia en que vivía no sólo la población sino los propios comisarios respecto a qué obras habían sido prohibidas, qué edictos habían sido publicados, y cuáles eran las reglas del Expurgatorio. Con demasiada frecuencia los delegados provinciales y locales se dirigían a la sede del tribunal para preguntar si tal o cual obra había sido censurada; solía remitirse a los distritos un número de edictos inferior al de sus iglesias; y las notificaciones del tribunal raramente llegaban a conocerse en las haciendas.

La situación, al menos en Jalapa, era -dicho en sus términos mínimos- asombrosa. El comisario José Juárez representó a los inquisidores que en su distrito reinaba la confusión respecto a qué obras estaban formalmente condenadas: “aquí [en] muchas ocaciones se usan y retienen algunos libros, novenas, resos o papeles con duda de si están o no prohibidos”.59 Los jalapeños solían consultarle sobre la naturaleza de estos libros por lo que, lleno de dudas, solicitaba del tribunal un resumen de todos los escritos prohibidos en los últimos años. ¿Cómo un comisario de un distrito tan bien comunicado como Jalapa hacía semejante reclamación? El requerimiento, una prueba más del caos e inoperancia que afectaban a la institución novohispana, debió sumir en la desesperación a los inquisidores: ¿cómo detener la presente oleada de panfletos si la población y hasta los mismos comisarios desconocían los decretos? Juárez obtuvo una áspera respuesta del tribunal: “queme los papeles recojidos, y en lo que tenga duda, tenga presente el Expurgatorio y sus reglas, y edictos promulgados por el Santo Oficio”.60 Por supuesto, no se le remitió el extracto que pedía.

Lo sucedido en Querétaro no contribuyó a mejorar el ánimo de los inquisidores. Los cuatro escritos sancionados en junio de 1762 se habían propagado extensamente por la población sin que a nadie se le ocurriese que pudiesen estar comprendidos bajo alguna prohibición. Fue tan grande la sorpresa experimentada por los queretanos, que cuando corrió el rumor de que el Santo Oficio había condenado papeles que eran de uso corriente desde hacía meses, varios vecinos se presentaron en la casa del comisario para preguntarle si era cierto lo que se decía.61 No obstante, todos callaban respecto a si tenían o no en su poder alguno de los libelos.

El tribunal novohispano se movía con torpeza. No se imprimían suficientes ejemplares, ni se les daba suficiente publicidad, ni se cuidaba su conservación material.62 El origen del problema era esencialmente interno. Si en las provincias no se conocían los edictos podía deberse a la desidia de los funcionarios o a las malas comunicaciones. Esta última circunstancia podría aplicarse al caso de Chihuahua, pero el desconocimiento en que se hallaban otras regiones mucho más cercanas a la capital, como Atlixco (Puebla), había que atribuirlo al factor humano. La Inquisición también padecía otras limitaciones, como falta de dinero y de personal. A finales del siglo XVIII el tribunal atravesaba una delicada situación económica, al tiempo que urgía una reorganización de su plantilla. Empleos innecesarios consumían los fondos de la institución, mientras que la capacidad de los inquisidores se desperdiciaba a causa de sueldos miserables que les impedían dedicarse a su oficio con exclusividad.

El comisario de Veracruz, Miguel Francisco de Herrera, señalaba la imposibilidad de controlar los cajones de libros que entraban por los puertos de mar debido, fundamentalmente, a la picardía de mercaderes y lectores.63 Los cajones solían contener papeles que no constaban en la factura “por no ser cosas de venta”, pero los comerciantes se resistían a abrirlos aduciendo la dificultad de volver a colocar los volúmenes sin que sobrase ninguno. Además, de la demora provocada por estas diligencias se seguían muchas “desazones y controversias con cavalleros que han de rezivir esta caxonería”.64 Herrera parecía no confiar en un recrudecimiento de las medidas de inspección, pues plantear mayores dificultades a comerciantes y lectores sólo conseguiría estimular el contrabando. Según este comisario había podido comprobar, era mucha la astucia de los interesados: mercurios, papeletas, y libros entraban en Nueva España de muy diversas formas y no sólo en los cajones de libros al uso, sino camuflados “como pliegos” dentro de cartas, u ocultos en los baúles y bolsillos de los pasajeros.65

Las fugas eran frecuentes en este maltrecho sistema de vigilancia. Una determinada obra podía introducirse clandestinamente en el país y no llamar la atención de la Inquisición hasta que aparecía una denuncia. Pero para entonces la obra podía haber estado circulando largo tiempo. Por otro lado, la institución no recibía suficiente colaboración desde el exterior. El tribunal no podía actuar si no se presentaba previamente una denuncia, pero a pesar de que se dedicaban múltiples esfuerzos al fomento de las delaciones -prohibiciones, edictos de fe, sermones en las iglesias, manifestaciones religiosas, etcétera- no había mucho entusiasmo en la población. Presentar una denuncia era un acto desagradable y embarazoso: había que acudir a un organismo que inspiraba una mezcla de temor, respeto y veneración, y dar los nombres de una o varias personas para ponerlas en el punto de mira de los inquisidores.

Los trámites no finalizaban con la recogida del escrito denunciado. Después había que calificarlo y condenarlo en forma, y averiguar quién era su autor, cómo se había introducido y quiénes lo habían difundido, interrogantes sobre las que muy raramente se obtenían resultados concretos. La lectura, calificación y condena de una obra podía prolongarse dos o más años, y entretanto, el libro seguía circulando. La lentitud del proceso inquisitorial era incompatible con la rapidez con que se introducía y divulgaba la palabra escrita. Por otra parte, un elevado porcentaje de estas denuncias no prosperaban. Unas veces el proceso quedaba interrumpido antes de emitir una condena, mientras que otras ni siquiera lograba recogerse el escrito delatado. Sin embargo, el mero hecho de que la delación se hubiese producido satisfacía enormemente a los inquisidores, por cuanto al menos algunos novohispanos habían leído o escuchado los edictos y tenían conciencia de lo que era o no ortodoxo.

Pero no nos perdamos en lo particular y observemos procesos más generales. No obstante la existencia de tan abundantes y diversas dificultades para la acción inquisitorial, un hecho es evidente: pese a que varios escritos recorrían el virreinato desde antes de 1758, la Inquisición mexicana no reaccionó frente a la entrada y circulación de propaganda con una orden de recogida general hasta 1762. La falta de medios no explica satisfactoriamente esta tardanza, pero sí quizás el desarraigo secular de esta institución. El Santo Oficio, en tanto que tribunal trasladado forzosamente a América en el siglo XVI, nunca había dejado de ser una institución extraña en la vida colonial: era un organismo insidioso, no se apoyaba en ninguna tradición anterior, y su existencia no se correspondía con necesidades reales, ya que la herejía, la causa inquisitorial por antonomasia, era poco frecuente -el Santo Oficio no tenía jurisdicción sobre los indígenas, y la confluencia de influjos extranjeros no era tan peligrosa como en España-, y su actividad -más bien discreta, exceptuando algunos sonados procesos contra judaizantes portugueses y corsarios ingleses- solía desarrollarse en torno a la bigamia, la solicitación y otros delitos alejados del estricto ámbito de la fe.66 El celo del tribunal novohispano solamente se agudizaba cuando la Corona se volvía hacia él con fines políticos, por lo que no fue hasta después de la expulsión de los jesuitas cuando la literatura propagandística fue objeto de una más intensa fiscalización.

Vías de difusión

Los escritos podían comprarse a vendedores ambulantes o baratilleros cuya identidad a menudo era desconocida, circunstancia que dificultaba extremadamente la actuación de la Inquisición. El dinero vencía los escrúpulos de estos mercaderes, ya que la venta de libros prohibidos era una actividad muy lucrativa. Sin embargo, la vía de difusión por excelencia de este tipo de propaganda no era la venta en las calles, donde tarde o temprano las autoridades averiguaban los datos de los vendedores, sino la correspondencia. La técnica empleada consistía en correos anónimos y personalizados, es decir, un pequeño paquete que llegaba a su destinatario sin remitente y con un sobrescrito en el que figuraba su nombre. No parece que estos correos se distribuyesen al azar, sino que se dirigían a estratos sociales determinados. Así, mostraban predilección por una clase media-baja discretamente instruida, destacando los religiosos pero también numerosos funcionarios civiles, un cuerpo potentísimo en Nueva España en la segunda mitad del siglo XVIII.

El envío de escritos anónimos era una práctica muy extendida,67 pero los individuos interrogados se expresaban en sus declaraciones con enorme vaguedad, aportando ambiguas informaciones a los inquisidores: “casualmente llegó a mis manos…”.68 En Valladolid, el presbítero José Sandi confesó al comisario que estaba en posesión de una carta manuscrita y de un impreso pero que no recordaba de dónde le habían venido.69 Otras formas de propagación eran más excepcionales: a veces se “soltaban” en las ciudades, como se decía había sucedido en Veracruz;70 otras veces aparecían tirados en la calle, como en Toluca.71 Asimismo un libelo podía entrar en el país oculto bajo el título de otra obra que sí tenía autorización para circular libremente.72 Por lo general, esta literatura se caracterizaba por un origen confuso e indeterminado.

El escrito llegaba a manos del lector y la curiosidad hacía el resto. Ésta le empujaba a leer, siquiera superficialmente, el paquete que había recibido, creyendo que se trataba de una de las típicas papeletas de novedades. El remitente había conseguido así su primer objetivo, despertar la inquietud del lector. Una vez que éste había comprendido la naturaleza del escrito, decidía si deseaba releerlo en profundidad, o si prefería limpiar su conciencia informando al tribunal. Es lícito pensar que los envíos se realizaban teniendo un somero conocimiento de los hábitos, gustos, o inclinaciones ideológicas del destinatario. Aunque el lector desconociese la obra que se le había remitido, o no estuviese seguro de estar prohibida, su intuición le diría que un escrito anónimo llegado a su poder de esta manera probablemente carecía de las licencias necesarias. Esta certeza acicatearía aún más su curiosidad, envolviéndole la excitante sensación de estar leyendo algo que sólo él poseía.

No obstante, el estilo soez y ofensivo de esta literatura hacía que un mismo escrito repugnase a otros lectores, lo encontrasen de mal gusto y les provocase recelos acerca de su contenido herético, o bien no suscitase en ellos ningún tipo de interés, juzgándolo demasiado vulgar como para ser leído o ser objeto de prohibición. Entonces lo apartarían a un rincón y no volverían a hojearlo. Sin embargo, cuando el comisario les preguntase por qué no lo habían denunciado, no sabrán qué contestar, y admitirán que preferían evitar relacionarse con los ingratos asuntos del Santo Oficio. José Fernández de Hauregui, caballero de la Orden de Alcántara, recibió en su domicilio el impreso titulado Defensa de los reales padres jesuitas, pero después de leer algunas páginas abandonó la lectura porque “le desagradó el modo de hablar”.73 El caballero presentía que el libro estaba prohibido, pero no fue hasta que se hizo pública la censura cuando lo puso en manos de la Inquisición.74 Por su parte, el presbítero José Sandi no había denunciado antes los escritos que poseía porque “… paró tan poco la consideración en ellos que los leyó como qualesquiera otras papeletas de novedades que se sueltan, y los arrimó porque no consideró su prohivición”.75

Pero el lector al que el folleto hubiese resultado sugerente no tardaría en comentar con sus amistades la novedad que había alterado fugazmente su vida, quizá incluso lo mostraría en alguna tertulia, y comúnmente comenzaría a hablarse de lo que en él se decía. Si el escrito le interesaba especialmente, haría que se lo copiasen, y a buen seguro lo prestaría a sus vecinos, o se lo remitiría a algunos conocidos residentes en otra población. Si era consciente de que el escrito incurría en alguna prohibición, seguramente confiaba en que, de llegar el momento, los inquisidores aceptarían la manida excusa de que no se había acordado de los interdictos. Pero también podía suceder que el lector mantuviese el escrito en su posesión sin ocurrírsele que pudiera ser objeto de condena inquisitorial, lo que resultaba aún más descorazonador para los inquisidores.

Mediante los correos anónimos y “el mano en mano” se iban estableciendo finos y múltiples tentáculos que enlazaban a individuos de clases o intereses similares. La información se iba desparramando, pasaba de boca en boca, y poco a poco también se iba deformando. En una de esas ocasiones alguien del círculo delataría el escrito, o bien la información llegaría a alguien próximo al tribunal que pondría en marcha el proceso incoando un expediente. Si bien hubo excepciones, por regla general los lectores no acudían a la Inquisición hasta que no se publicaba un edicto que condenaba expresamente la obra u obras que poseían.76 Religiosos y eclesiásticos se comportaban también de esta manera, lo que en su caso resultaba más grave por cuanto no podían alegar desconocimiento de los edictos y reglas del Expurgatorio.77

La renuencia a tratar con el Santo Oficio contribuía no poco a malograr los propósitos del tribunal, pues muchas denuncias o bien directamente no se hacían, o bien se efectuaban de manera anónima, eliminando así la posibilidad de obtener datos adicionales sobre las circunstancias de la obra u obras delatadas. Una noche, cuando el comisario de Querétaro Jose Antonio de la Vía regresaba de la iglesia parroquial, halló en su residencia un paquetito que contenía bajo una cubierta anónima un ejemplar de cada uno de los cuatro títulos sancionados en junio de 1762.78 Asimismo, el manuscrito fechado en Lisboa en 23 de septiembre de 1761 le fue remitido al comisario Juan Benzis Garnica de Toluca por un “secular mui christiano”.79

Frente a este panorama, la eficacia del Santo Oficio era sumamente reducida. Las reseñas de libros prohibidos en los edictos no hacían sino estimular el apetito por su lectura, de manera que precisamente la persecución de la herejía hacía que ésta no desapareciese. Sin duda, la curiosidad era el peor enemigo de la Inquisición y sus medidas de control. La gente reservaba para leer libros prohibidos el tiempo que no dedicaba a leer los permitidos.

Tipología social de los lectores

En cuanto a la distribución social de la propaganda pro y antijesuita, nuestras investigaciones han confirmado la sospecha de que estos escritos eran leídos, entre otros, por miembros de comunidades religiosas y por algunas personas de “carácter y dignidad”, es decir, por individuos que gozaban de cierta consideración en su entorno social principalmente a causa de su nivel cultural o trabajo desempeñado. Hemos de hablar de tres tipos de lectores: eclesiásticos, particulares y funcionarios. Según los datos de que disponemos, referidos al periodo 1754 y 1767, fueron estos tres grupos quienes con mayor asiduidad poseyeron, leyeron, y/o denunciaron escritos relacionados con la Orden jesuita que habían sido prohibidos por el tribunal o que lo serían con posterioridad.80

Dentro de los eclesiásticos, los religiosos eran mayoría: carmelitas, jesuitas, y algún dominico. Se incluyen aquí algunos rectores, colectores de diezmos, presbíteros, y curas. Directamente afectados por el contenido de estos papeles, los jesuitas se mostraron muy aficionados a la lectura de los que les eran favorables, no dudando en mantenerlos en su poder o enviarlos por correo a otros centros de la Orden.81 Entre los particulares aparecen comerciantes en general -entre ellos un mercader de hierro-, abogados, un caballero de la Orden de Alcántara, y varios vecinos sin determinar. Y entre los funcionarios nos hemos encontrado con un contador de tributos,82 un alcalde ordinario, el superintendente de las Reales Alcabalas de la Ciudad de México,83 escribanos y abogados de la Real Audiencia, e incluso con el representante del Santo Oficio en Jalapa.84 Lo más habitual es que cada uno de ellos leyese no uno, sino varios escritos. Los lectores más ávidos solían ser los clérigos.

Otras consideraciones

Durante los diez años anteriores a la expulsión de los jesuitas, las polémicas europeas tuvieron una gran resonancia en el virreinato. En la Ciudad de México y en Puebla, así como en lugares tan apartados como Chihuahua y Guatemala, esta propaganda era de manejo tan habitual que su incautación era imposible. Aun después de 1767 seguirán existiendo focos de tensiones y pasiones, especialmente entre los partidarios de la orden jesuita.

Hagamos el planteamiento de algunas preguntas básicas. ¿Por qué proliferó tanta propaganda de este tipo? Podríamos apuntar algunos factores que lo hicieron posible. Por un lado, la mexicana era la más grande de las provincias jesuitas americanas y la más importante en cuanto a sus logros económicos, sociales y culturales. Para bien o para mal, era una Orden cuya influencia no podía obviarse, de manera que los había interesados tanto en su gloria como en su caída; había una disposición previa de la gente a interesarse por los jesuitas. Por otro lado, el tráfico de libros entre ambas orillas del Atlántico era muy fluido en la segunda mitad del XVIII -la curiosidad, así como los lazos familiares y de amistad desempeñaban un papel muy importante-, y en lo que se refiere a Nueva España estamos hablando de una sociedad y una cultura abierta y floreciente que manifestaba gran interés por la literatura extranjera, como lo demuestran los múltiples edictos prohibitivos promulgados por la Inquisición en este sentido.85

¿Cuáles eran los objetivos de esta propaganda? De un lado, perjudicar a la Compañía convenciendo al mundo de que era un ente abominable. En Nueva España esto no debió suponer una grave amenaza para la Orden, puesto que se hallaba en un terreno cómodo para encajar los ataques y responder a los mismos: se sabía querida, y aquí no había un Oeiras, un Campomanes, o un Tanucci que la hostigasen continuamente. Por su parte, los propósitos de los polemistas projesuitas eran, primero, defenderse; segundo, contraatacar sin piedad; y tercero, utilizar en su provecho la controversia para convertirse en mártires.

¿En qué medida ambos tipos de propaganda consiguieron sus objetivos? Sin duda el éxito fue mayor en el segundo caso. Muchos de los habitantes de Nueva España sentían un gran afecto hacia los hijos de San Ignacio. La presteza del Santo Oficio al recoger dichos escritos antes siquiera de haberlos condenado formalmente evidencian una predisposición favorable hacia la Compañía de Jesús y la conservación de su buen nombre. Muestra de esa misma simpatía es la decisión de algunos novohispanos de denunciar escritos antijesuitas, así como el hecho de que muchas delaciones fuesen efectuadas por miembros de otras órdenes religiosas aun a pesar de las profundas diferencias seculares que les enfrentaban. No hemos de perder de vista, empero, que fueron muchos los religiosos que leían y retenían esta propaganda, prestándosela entre sí e incluso a hermanos de otras Órdenes (carmelitas y dominicos, por ejemplo).

Ante la impotencia de la Inquisición, muchos de estos escritos todavía podían leerse en 1767 y aun después de esta fecha. Sin embargo, el extrañamiento de los jesuitas causó más conmoción y desconsuelo que satisfacción, por lo que el efecto de estas publicaciones en la colonia no fue el que los enemigos de la Compañía esperaban. De hecho, la clase política de la sociedad colonial -la burocracia- no secundó lo que su homóloga estaba haciendo en la metrópoli y no fomentó la circulación de estos escritos, sino que incluso gustaba de leer las agresivas apologías divulgadas por los jesuitas. Los resultados de la operación de recogida iniciada por la Inquisición en junio de 1762 apoyan lo que estamos diciendo: el manuscrito Breve defensa de la verdad, una encarnizada compilación de críticas a la Compañía, no se difundió apenas en el virreinato: solamente se recogió una copia en la ciudad de Querétaro y ningún otro comisario pudo proporcionar noticias sobre el mismo. Sin embargo, fueron incautados o localizados, que sepamos, casi treinta ejemplares de otros cinco títulos projesuitas.86 Somos conscientes, empero, de que sería un error creer que este terreno de los libelos y de la propaganda recogida por el Santo Oficio es lo único que componía el ambiente en torno a los jesuitas: otros asuntos conformaban también la opinión y el ambiente.

¿Removió esta propaganda otros sentimientos? La literatura panfletaria pudo tener otros efectos no directamente relacionados con la controversia ignaciana. La mexicana era entonces una sociedad orgullosa y confiada que disfrutaba de un continuo aumento de la población y de una recuperación económica consecuencia de la renacida actividad minera. Cada vez más consciente tanto de sus peculiaridades respecto a la metrópoli como de sus diferenciaciones internas, constituía una surtida mezcla de razas y de grupos privilegiados que no formaba una nación en ningún sentido de la palabra.

La Corona tenía evidentes razones para querer impedir la difusión de una propaganda sediciosa y revolucionaria que atacaba autoridades eclesiásticas y civiles, y cuestionaba las decisiones de los soberanos. Las maniobras del gobierno borbónico que, alegando necesidades fiscales y estratégicas, se había propuesto recuperar el control efectivo sobre las colonias -muy relajado ya desde mediados del siglo XVII-87 revitalizando los impuestos e instituyendo las milicias no estaban sentando nada bien entre los novohispanos, cuya irritación entroncó con la actitud crítica y contestataria de los polemistas europeos. Después de la expulsión de los jesuitas, el sentimiento de desafección iría en aumento, manifestándose no sólo en las conocidas rebeliones de la cuenca minera, sino también en la proliferación de escritos mucho más agresivos y, ahora sí, dirigidos contra personajes concretos de la escena política del virreinato -el arzobispo Lorenzana, el virrey Croix, el visitador general Gálvez- y los ministros de Carlos III. A partir de entonces la reconciliación de las colonias con la Corona se fue complicando progresivamente hasta la definitiva ruptura de 1821.88

En muchos casos, la estima hacia la Compañía pesó más que los argumentos de la literatura antijesuita. Ciertamente se trataba de una propaganda atractiva, salpicada de episodios dignos de figurar en novelas y folletines, razón por la que circuló con facilidad satisfaciendo la curiosidad de genios inquietos. Sin embargo, en general no se dio crédito al contenido de estos escritos. Probablemente los lectores no se identificaban con los acontecimientos narrados y su significado les parecía confuso: ni conocían el contexto en que se habían producido, ni formaban parte de la historia o tradición cultural de la colonia por cuanto habían tenido lugar muy lejos de allí. Por ejemplo, el Tratado de Límites, sus causas y antecedentes históricos, su problemática ejecución, y la política misionera de los jesuitas, eran temas que quedaban dentro de una misma nebulosa. Los novohispanos no estaban familiarizados con las circunstancias políticas y económicas de Portugal y sus colonias, y les resultaría complicado penetrar el sentido y secuencia cronológica de los hechos.

En otros casos, sin embargo, los libelos antijesuitas hallaron campo abonado para avivar resentimientos y desconfianzas. Los regulares ocupaban una situación privilegiada en el cuadro económico y social de la Nueva España del siglo XVIII, y esto era una realidad, no simple propaganda. La Compañía estaba exenta del diezmo, no pagaba impuestos sobre el comercio, y el volumen de su riqueza -no tanto joyas y liquidez monetaria como bienes muebles y raíces- era enorme. Desde diversos sectores de la población la Orden era acusada de competencia desleal en el terreno económico -hacendados laicos, pequeños y medianos propietarios, e incluso algunas comunidades indígenas, se sentían amenazados por el potencial y extensión de las haciendas jesuitas-89 pero a la Compañía también le llovían reproches desde otros puntos: desde el episcopado, en tanto que servil defensor de los dictados regalistas de Su Majestad; desde la mayor parte del clero regular -dominicos y carmelitas, en especial-, celoso del ascendiente de la Orden jesuita, etcétera.

Los hechos de Portugual y Paraguay eran comentados en diversos círculos, pero el desconcierto que causaron los sucesos del 25 de junio de 1767 indica que en Nueva España no llegaron a establecerse serios paralelismos entre las expulsiones decretadas por las monarquías de Portugal y Francia, y el destino de la provincia jesuita mexicana. Puede decirse que con esta literatura fue “trasplantada” a Nueva España una polémica de raíces principalmente europeas que, pese a haber sido coloreada con exóticos tintes coloniales -idolatría indígena,90 guerras guaraníticas, riquísimas haciendas, prósperos yacimientos en California-,91 sus puntos de apoyo en el virreinato no eran tan sólidos y evidentes como en Europa. Ello no quiere decir que no hubiese quien deseara la ruina de los jesuitas, pero en la península ibérica, más próxima a las polémicas europeas, la posibilidad de expulsión era mucho más real que en el virreinato, donde la vida transcurría a un ritmo diferente, más pausado, sin sobresaltos.

Bibliografía

Alberro, Solange, Inquisición y sociedad en México (1571-1700), México, 1988.

Alcaraz Gómez, José F., Jesuitas y reformismo. El padre Francisco de Rávago (1747-1755), Valencia, 1995.

Armani, Alberto, Ciudad de Dios y Ciudad del Sol. El “Estado” jesuita de los guaraníes (1609-1768), México, 1982.

Azevedo, J. Lucio de, O Marquês de Pombal e a sua época, Lisboa, 1990.

Bennassar, Bartolomé, Inquisición española: poder político y control social, Barcelona, 1981.

Brading, David A., Mineros y comerciantes en el México Borbónico (1763-1810), México, FCE, 1993 [1971].

Cejudo, Jorge, y Egido, Teófanes (eds.), [Pedro Rodríguez de Campomanes] Dictamen fiscal de expulsión de los jesuitas de España (1766-1767), Madrid, 1977.

Defourneaux, Marcelin, Inquisición y censura de libros en la España del siglo XVIII, Madrid, 1973.

Díaz Rementería, Carlos, “Caracterización general de los delitos públicos por falsedad o escándalo en relación con la actividad inquisitorial en el siglo XVIII”, en La Inquisición en Hispanoamérica. Estudios, Buenos Aires, 1997, pp. 221-230.

Domergue, Luccienne, Censure et Lumières dans l’Espagne de Charles III, París, 1982.

Gacto, Enrique, “Sobre los fundamentos doctrinales de la censura inquisitorial”, en Martínez Ruiz, Enrique, et Pi Corrales, Magdalena de Pazzis (coords.), Instituciones de la España Moderna 2. Dogmatismo e intolerancia, Madrid, 1997.

Kratz, Guillermo (S.I.), El tratado hispano-portugués de Límites de 1750 y sus consecuencias, Roma, 1954.

Lina Pérez-Marchand, Monelisa, Dos etapas ideológicas del siglo XVIII en México a través de los papeles de la Inquisición, México, 1945.

Maxwell, Keneth, Marquês de Pombal. Paradoxo do Iluminismo, Rio de Janeiro, 1996.

Miller, Samuel J., Portugal and Rome c. 1748-1830. An aspect of the Catholic Enlightenment, Roma, 1978.

Palacios, Silvio, y Zoffoli, Ena, Gloria y tragedia de las misiones guaraníes. Historia de las Reducciones jesuíticas durante los siglos XVII y XVIII en el Río de la Plata, Bilbao, 1991.

Rodríguez de Campomanes, Pedro, Dictamen Fiscal de Expulsión de los jesuitas de España (1766-1767), Jorge Cejudo y Teófanes Egido (eds.), Madrid, 1977.

St. Clair Segurado, Eva María, Dios y Belial en un mismo altar. La cuestión de los ritos chinos y malabares en la extinción de la Compañía de Jesús, España, Universidad de Alicante, 2000.

Tomás y Valiente, Francisco, “Relaciones de la Inquisición con el aparato institucional del Estado”, en Pérez Villanueva, Joaquín (coord.), La Inquisición española. Nueva visión, nuevos horizontes, Madrid, 1980.

Tovar Pinzón, Hermes, “Elementos constitutivos de la empresa agraria jesuita en la segunda mitad del siglo XVIII en México”, en Florescano, Enrique (comp.), Hacienda, latifundios y plantaciones en América Latina, México, 1975, pp. 132-222.

Venturi, Franco, Settecento Riformatore, Turín, 1987, vol. 1.

Sobre la autora
Eva Maria ST. Clair Segurado
Universidad de Alicante, España.

---

Citas

1. Lo que se expone a continuación es un resumen de las conclusiones de una investigación realizada recientemente sobre las relaciones entre la Inquisición novohispana y el jesuitismo antes y después de la expulsión de la Orden en 1767, investigación incluida en nuestra tesis doctoral aún inédita “Expulsión y exilio de la Provincia jesuita mexicana, 1767-1773” (Universidad de Alicante, junio de 2002). Aquí nos vamos a referir en concreto a la circulación de obras a favor y en contra de la Compañía antes de 1767; el origen, características y contenido de esta literatura; el perfil de sus lectores; y la actuación del Santo Oficio en tanto institución encargada de la censura literaria. Hemos utilizado, principalmente, fondos documentales de la sección Inquisición del Archivo General de la Nación de México (AGN), legajos 929, 947, 995, 997, 1 011, 1 014, 1 021, 1 064, 1 070, 1 073, 1 169, 1 475, y 1 520. [↩]
2. Firmado por Portugal y España el 13 de enero de 1750, pretendía zanjar las seculares disputas fronterizas mantenidas entre ambos países desde que el Tratado de Tordesillas de 1494 había establecido una línea divisoria un tanto imprecisa. El acuerdo de 1750 se basaba en las ocupaciones efectivas realizadas por portugueses y españoles en Sudamérica, y proponía fijar una nueva demarcación mediante el intercambio de posesiones. La disposición más polémica del tratado fue la referida a la zona meridional del subcontinente: a cambio de la colonia Sacramento, España cedía a Portugal un extenso territorio en la banda oriental del río Uruguay. El canje afectaba directamente a siete reducciones guaraníes tuteladas por los jesuitas, unos treinta mil indios obligados a trasladarse a otras tierras de bandera portuguesa. Tras una tenaz resistencia indígena, el Tratado de Límites fue finalmente anulado. [↩]
3. Sobre la actuación jesuita, véase G. Kratz, El tratado hispano-portugués de límites de 1750 y sus consecuencias, 1954. [↩]
4. Entre 1754 y 1758 entraron en Nueva España panfletos europeos mayoritariamente de carácter antijesuita. Algunos giraban en torno a la caída en 1755 del padre Manuel Rávago (jesuita y confesor de Fernando VI) y la supuesta existencia de un reino jesuítico en el Paraguay. Éste era el caso de unos versos satíricos fechados en Badajoz el 5 de noviembre de 1755 que aparecieron en un convento carmelita de Puebla (AGN, Inquisición, 995: Declaración de fray San Elías ante el comisario fray Pastor Caraysco, Carrión, Puebla, 16 de abril de 1756), y de un par de pasquines que alternaban el castellano con el latín y que fueron prohibidos por la Inquisición en 1758 (AGN, Inquisición, 1 073, ff. 347-348)./Otros escritos recogían un elenco ya tradicional de críticas a la Compañía (soberbia, prácticas comerciales, probabilismo, idolatría, riquezas…), como una carta manuscrita de 21 páginas que, fechada en Roma el 27 de enero de 1723, fingía ser una respuesta de Mateo Fadrique a Fabricio Silote, ambos caballeros romanos (AGN, Inquisición, 947, ff. 70-94). El documento fue descubierto por un bibliotecario del colegio agustino de la Ciudad de México. [↩]
5. …con la noticia de la guerra que tienen sustentantdo contra los exércitos de las dos coronas cathólicas y fidelíssimas. Sacado de los registros de las covachuelas de los dos respectivos principales comisarios y plenipotenciarios, y de otros originales”. Pueden hallarse varios ejemplares de esta obra -completos e incompletos- en el volumen 1 014 de la sección Inquisición del AGN. Nosotros hemos trabajado con las ff. 447-456 y 467-468. [↩]
6. A. Armani, Ciudad de Dios y Ciudad del Sol. El “Estado” jesuita de los guaraníes (1609-1768), 1982. y S. Palacios y E. Zoffoli, Gloria y tragedia de las misiones guaraníes. Historia de las reducciones jesuíticas durante los siglos XVII y XVIII en el Río de la Plata, 1991, constituyen excelentes estudios para introducirse en la compleja y revisitadísima cuestión de las reducciones jesuitas en el Paraguay. [↩]
7. AGN, Inquisición, 1 014, f. 451 rev. [↩]
8. AGN, Inquisición, 997, f. 248: José Domingo de Sossa a la Inquisición de México, sin fecha. Recibida en 26 de septiembre de 1759. [↩]
9. En el encabezamiento se indicaba que era una copia de otra carta dirigida desde Lisboa a Madrid. [↩]
10. AGN, Inquisición, 997, ff. 249-250. [↩]
11. Ibidem, ff. 251-253. [↩]
12. Ibidem, f. 248: José Domingo de Sossa a la Inquisición de México, sin fecha. [↩]
13. Ibidem: Resolución de los Inquisidores Luis Barcena, Joaquín Arias y Tomás Cuber en México, 8 de octubre de 1759. Se transmitió la orden al de Veracruz en 10 de octubre. [↩]
14. … tanto en orden a los sucesos del Paraguay quanto a la persecución de los padres de la Compañía de Jesús en Portugal, embiada por un grande ministro de Estado y esparcidas en Nápoles por otro ministro. Traducida del italiano. AGN, Inquisición, 1 520, ff. 244-248. [↩]
15. El panfleto señalaba que Inglaterra había negociado con el gobierno luso la aplicación de penas más reducidas a los hebreos procesados por la Inquisición para así contentar a los judíos ingleses, de quienes había obtenido un sustancioso préstamo para sus guerras con Francia. José I se había mostrado conforme debido a la importancia de los comerciantes judíos de Lisboa en la economía del país, pero su confesor jesuita se empleó a fondo para disuadirle. [↩]
16. AGN, Inquisición, 1 520, f. 247 rev. [↩]
17. AGN, Inquisición, 1 014, ff. 459-463. [↩]
18. … insigne y nombradísimo ministro del fidelísimo rey don Joseph y felicíssimo reyno de Portugal. AGN, Inquisición, 1 070, ff. 350-351. [↩]
19. AGN, Inquisición, 1 520, ff. 178-203. [↩]
20. Pese a su heterogeneidad, el escrito incidía en cuatro puntos principales: la ambición de la Compañía, su desprecio por la autoridad, su afición a las actividades económicas y comerciales, y la idolatría de sus misioneros en Asia. [↩]
21. AGN, Inquisición, 1 520, ff. 91-93. El documento se componía en realidad de dos cartas, la del alcalde de Vallecas, y la respuesta del de Villaornate (Ibidem, ff. 81-90). [↩]
22. Juan de Palafox y Mendoza (1600-1659) fue obispo, historiador y escritor ascético. Doctor en Derecho, fue fiscal de los Consejos de Guerra y de Indias. Defensor a ultranza del poder episcopal y de la supremacía del clero secular sobre el regular, durante su obispado en Puebla de los Ángeles (1639-1649), se enzarzó con los jesuitas en agrias disputas sobre las cuestiones de los diezmos, las doctrinas y las licencias ministeriales, enfrentamientos motivados por la firme voluntad de independencia de la orden ignaciana. Su visión rigorista le movió asimismo a denunciar los métodos misionales de la Compañía en China y Nueva España. [↩]
23. Platel fue un capuchino de vida increíblemente azarosa. Nacido a finales del siglo XVII o inicios del XVIII, su verdadero nombre era Pierre Curel Parisot. En 1736 pasó a Pondicheri como Procurador general de las misiones extranjeras de Francia en el Malabar, donde pronto se implicó en enconadas controversias con los jesuitas acerca de la naturaleza de los ritos malabares. Retornado a Europa en 1740, publicó la que sería su obra magna, Mémoires historiques sur les affaires des jésuites avec le Saint Siége (Lucca, 1744, 2 vols.), en la que denunciaba las prácticas gentílicas de la Compañía. La obra fue condenada por el papa Benedicto XIV en 1745 y fray Norberto tuvo que huir de Roma para evitar la cárcel. Tras una larga peregrinación por Europa, convencido de que los jesuitas le perseguían para asesinarle, arribó a Lisboa en 1760 donde, espoleado por la necesidad económica y por su resentimiento hacia los jesuitas, ofreció los servicios de su pluma al primer ministro portugués. Reducido a sacerdote diocesano por Clemente XIII en 1759, se daría a conocer en Portugal como el abate Platel. No obstante, su imprudencia e indiscreción le hicieron perder el favor de Oeiras, abandonando la ciudad en 1763. Decidió regresar a la vida religiosa, no consiguiendo, sin embargo, readaptarse. Murió en Commercy de Lorena el 7 de julio de 1769. Para un estudio de la figura y escritos de Platel y su influencia en la opinión pública europea en torno a la cuestión de los ritos chinos y malabares, véase E. M. St. Clair Segurado, Dios y Belial en un mismo altar. La cuestión de los ritos chinos y malabares en la extinción de la Compañía de Jesús, 2000, pp. 47-61, 111-166, y 204-211. [↩]
24. La causa propalafoxista era un símbolo regalista por las vinculaciones del obispo con Solórzano Pereira; por su defensa de la jurisdicción episcopal en las Indias; por enfrentarse a las exenciones de los jesuitas en el asunto de los diezmos mexicanos; y por sus intentos de estrechar el control imperial, primero como visitador general y luego como virrey. En J. F. Alcaraz Gómez, Jesuitas y reformismo. El padre Francisco de Rávago (1747-1755), 1995, pp. 709-715. [↩]
25. AGN, Inquisición, 1 520, ff. 209-214. [↩]
26. AGN, Inquisición, 1 021: Tomás Cuber y Cristóbal Fierro en audiencia de la mañana, 20 de abril de 1762. [↩]
27. La aplicación indiscriminada que los jesuitas hicieron a todos sus enemigos del epíteto “jansenista” con el objeto de desprestigiarles provocó una gran confusión, además de que dieron al término una connotación exclusivamente política, siendo uno de los más complejos y ambiguos de la historia de la espiritualidad europea. En sentido estricto, el jansenismo era la herejía de Cornelio Jansen condenada en 1653 por exagerar la influencia de la gracia divina para obrar el bien, pero con el tiempo esta connotación herética no se correspondía con la realidad designada por el término. En el siglo XVIII un jansenista solía identificarse con la defensa de ciertos principios morales y disciplinarios: la autoridad y autonomía de los obispos, la austeridad moral y material, la limitación del poder papal, y la lucha contra la Inquisición. En suma, un anhelo de reforma católica y renovación espiritual. Sobre todo en Francia (galicanismo) pero también en España, las tendencias jansenistas adquirieron un tinte político al propugnar las regalías de la Corona y, en el caso francés, una Iglesia nacional. Su oposición al probabilismo y al centralismo de Roma colocó a los jansenistas en el lado contrario a los jesuitas, identificados con el ultramontanismo. [↩]
28. AGN, Inquisición, 1 021: Fray Lorenzo de la Concepción a la Inquisición de México, 6 de mayo de 1762. Recibida en el tribunal el 10 de mayo. La obra se halla en las fojas 60-73. [↩]
29. Ibidem: fray Julián de Santa Bárbara a la Inquisición de México, Puebla, 21 de junio de 1762. [↩]
30. Éstas se hallan en el legajo 1 021 de la sección Inquisición del AGN. [↩]
31. AGN, Inquisición, 1 520, ff. 96-101. [↩]
32. Frente a las gacetas, que contenían noticias de actualidad, los mercurios eran artículos de opinión y comentarios, de tipo crítico y satírico sobre acontecimientos culturales y políticos. Su nombre proviene de la publicación Mercurius Britanicus, aparecida por primera vez en Inglaterra en 1625. [↩]
33. AGN, Inquisición, 1 520, ff. 161-180. [↩]
34. AGN, Inquisición, 1 021: el comisario Juan Benzis Garnica a la Inquisición de México, Toluca, 1 de octubre de 1762. Recibida el 13 de octubre. [↩]
35. Ibidem, ff. 182-184. [↩]
36. El hermano de Oeiras pronto entró en malas relaciones con los jesuitas, en especial con Malagrida, misionero en Brasil durante más de treinta años. Mendonça reprochaba a la Compañía su nula cooperación, su ambición comercial, y el hecho de que las reducciones disminuyesen la cantidad de mano de obra disponible. También acusaba a los jesuitas de maltratar a los indígenas. En J. L. De Azevedo (1990: 134); K. Maxwell (1996: 44, 46, 59-61, y 91-92); y S. J. Miller (1978: 48-49). [↩]
37. Tras varias semanas de indagaciones y de hacer comparecer a diversos individuos, el comisario de la Inquisición en Chihuahua, Antonio Félix Valdés Lavandera, se dio cuenta de que le resultaría imposible llamar a todos los que hubiesen leído o poseyeran papeles prohibidos, pues averiguó que los escritos se habían leído “en lo que llaman tertulias o juntas” (AGN, Inquisición, 1 021: Antonio Félix Valdés Lavandera a la Inquisición de México, San Felipe el Real de Chihuahua, 20 de febrero de 1763. Recibida el 13 de abril). [↩]
38. Ibidem: Diligencias del comisario Antonio Félix Valdés Lavandera (declaración de Manuel de Escorza en Chihuahua el 1 de octubre de 1762). [↩]
39. En teología moral, aplicación de los principios morales a los casos concretos de las acciones humanas. [↩]
40. Doctrina teológica según la cual la moralidad de una acción humana no necesariamente ha de ser determinada por la opinión más probable, sino por cualquier opinión probable, entendiendo por tales aquellas en cuyo apoyo pueda citarse la autoridad de un reconocido doctor de la Iglesia. Mientras Roma concebía un camino a la salvación único y lleno de penitencias, los probabilistas mostraron una nueva senda más espaciosa y benigna. El probabilismo fue condenado en diversas ocasiones a lo largo del siglo XVII, y aunque el nombre de la Compañía nunca salió a relucir, los jesuitas se convirtieron en los máximos representantes de esta doctrina. Este sistema filosófico sólo pretendía suavizar la vida terrena y respetar las conciencias y libertades individuales, pero degeneró hasta dar lugar al laxismo, al que irremisiblemente quedaron asociados los jesuitas. Los detractores de la Compañía también consideraban que el probabilismo había sustentado otras aberraciones de la Orden, como el tiranicidio, la idolatría y la desobediencia a los decretos papales. Los “rigoristas” también cayeron en la heterodoxia al defender el recurso a la opinión más severa (“tuciorismo”), frente a los católicos, que preconizaban el de la más probable (“probabiliorismo”). “Rigorista” llegó a utilizarse como sinónimo de “jansenista”, y tenían en común, entre otras cosas, el rechazo hacia la orden loyolana. [↩]
41. A diferencia de las demás Órdenes, los jesuitas aplicaron en Extremo Oriente una política tolerante y sincrética que había sido iniciada, a fines del siglo XVI y principios del XVII, por los misioneros Mateo Ricci y Roberto de Nobili en China y en India, respectivamente. El desarrollo y refinación de las culturas orientales, y en el caso chino, el desprecio hacia todo elemento extranjero, hicieron aconsejable introducir el cristianismo con suavidad y prudencia. Los jesuitas decidieron mantener la práctica de ciertos ritos tras descartar su carácter religioso y considerarlos meramente políticos o culturales, como la veneración a los antepasados. Franciscanos y dominicos disintieron frontalmente de esta interpretación, calificando de idolátricos dichos ritos. Las contradictorias directrices de Roma, que respondían a los informes elevados de una y otra parte, contribuyeron a prolongar y endurecer la controversia, así como al fracaso del cristianismo en aquellas regiones. No fue hasta la tercera década del siglo XX cuando la Santa Sede adoptó una postura definitiva apostando por la aculturación y el relativismo. [↩]
42. Desde 1758 penetraron en Italia numerosos opúsculos de este tipo, escritos o bien traducidos al italiano, que pronto aparecieron reunidos en recopilaciones que a su vez comenzaron a difundirse por otros países europeos. Entre estos compendios pueden citarse, entre muchos otros, la Raccolta di memorie, documenti e lettere pubblicate dalla corte di Portogallo intorno agli affari correnti fra la corte di Roma e la suddetta di Portogallo (1759), Raccolta di opuscoli curiosi e interessanti intorno gli affari presenti di Portogallo (Lugano, 1760, 6 tomos), Delle cose del Portogallo rapporto a’ pp. gesuiti (Lugano, 1760, 12 tomos), reimpreso en 1765 con el título Delle cose del Portogallo e della Francia rapporto a’ pp. gesuiti e loro espulsione perpetua da questi regni (Lugano-Venecia), etc. En F. Venturi, Settecento Riformatore, 1987, vol. 1, pp. 3-5. [↩]
43. Para sacar al país del atraso, Oeiras declaró la guerra a los monopolios que estrangulaban y paralizaban la economía portuguesa. Su política mercantilista estuvo dirigida contra los privilegios de las corporaciones de mercaderes extranjeros y de las grandes Órdenes religiosas con ramificaciones internacionales que habían desnacionalizado el comercio luso-brasileño. Para proteger los intereses de Portugal se crearon grandes compañías comerciales con privilegios y apoyadas por el Estado, como la Compañía del Gran Pará y Marañón, proyecto desarrollado en 1755 por el gobernador Mendonça Furtado, hermano del primer ministro. En K. Maxwell, Marquês de Pombal. Paradoxo do Iluminismo, 1996, pp. 44, 46, y 59-61. [↩]
44. El dictamen del fiscal fue editado por J. Cejudo y T. Egido (eds.), Dictamen fiscal de expulsión de los jesuitas de España (1766-1767), 1977, p. 63. [↩]
45. El 16 de mayo de 1766, tras los sucesos de Semana Santa, el presidente del Consejo de Castilla, el conde Aranda, acusó a las imprentas de los conventos y otros lugares que gozaban de inmunidad de reproducir papeles clandestinos y sediciosos, y ordenó a sus propietarios deshacerse de ellas. Éstos podían venderlas, rentarlas a algún laico, o retirarlas de la clausura y ponerlas a la vista pública. En adelante sólo se emplearían en ellas a individuos sujetos a la jurisdicción real ordinaria, donde quedaban excluidos sacerdotes, religiosos y cualquier persona privilegiada. En L. Domergue, Censure et Lumières dans l’Espagne de Charles III, 1982, pp. 63-81. El fiscal Campomanes afirmaba haber recogido indicios que demostraban fehacientemente todos estos hechos. En Cejudo y Egido, op. cit., 1977, pp. 62, 74, 75, 82, 165-166. [↩]
46. El comisario de Puebla, José Mercado, oyó rumores en este sentido sobre la carta manuscrita fechada en Lisboa el 23 de septiembre de 1761, si bien el rector del colegio del Espíritu Santo negó que existiese relación alguna entre sus maestros de gramática y la difusión de dicha carta (AGN, Inquisición, 1021: José Mercado a la Inquisición de México, Puebla, 27 de marzo de 1762). [↩]
47. Todo el mundo en Puebla sabía que los jesuitas del colegio de San Ildefonso poseían una imprenta que se decía habían comprado a la viuda de Ortega, un afamado impresor. Cuando en esta población apareció el impreso Defensa de los reales padres jesuitas…, nadie dudaba de que las letras empleadas eran las de la imprenta ignaciana (Ibidem: José Mercado a la Inquisición de México, Puebla, 3 de abril de 1762). Por otro lado, el representante del Santo Oficio en Guatemala, Juan Ignacio Calla, había comprobado que la letra de imprenta de una de las obras condenadas era muy parecida a la que se empleaba en la ciudad. Asimismo había tenido noticias de que Tomás de Zayas era un jesuita muy aficionado a la lectura de mercurios e íntimo amigo del impresor de libros Joaquín Arévalo (Ibidem: Juan Ignacio Calla a la Inquisición de México, Guatemala, 30 de julio de 1762. Recibida en 26 de agosto). [↩]
48. Tres años más tarde, siendo vicerrector en Guadalajara, el padre Estrada daría nuevas muestras de su habilidad para crear polémica al encargar la apertura de una lámina de San Josaphat con la siguiente inscripción: “San Josapaht, arzobispo de Polocia, mártir por la obediencia al papa, decía que lo eran suyos los enemigos de la Compañía de Jesús; los tenía por sospechosos en el Catholicismo y los miraba como réprobos”. La Inquisición no prestó atención a estas estampas hasta después de 1767, cuando Manuela de Candía, llevada de la tristeza y enojo que le había causado la expulsión, ordenó su reimpresión. No obstante, la pasividad del tribunal frente a ésta y otras muestras de projesuitismo le acarrearía una dura reprimenda de Madrid. [↩]
49. AGN, Inquisición, 1 021: Diego Miguel de Acosta y Quintero a la Inquisición de México, Puebla, 20 de septiembre de 1762. Recibida el 28 de septiembre. [↩]
50. Carta Lisboa, 23 de septiembre de 1761. (Ibidem, f. 41 rev.). [↩]
51. En el exilio varios jesuitas compusieron obras describiendo los mecanismos y objetivos de dicha conspiración: Francisco Gustá escribió L’antico progetto di Borgo Fontana dai moderni giansenisti continuato e compito (Asís, 1795); Lorenzo Hervás y Panduro terminaba en Roma en 1794 Causas de la Revolución de Francia en el año 1789 y medios de que se han valido para efectuarla los enemigos de la religión y del Estado; y Agustín Barruel firmaba en Inglaterra en 1797 sus Memorias para servir a la historia del jacobinismo. [↩]
52. AGN, Inquisición, 1 021: Juan Ignacio Calla a la Inquisición de México, Guatemala, 30 de julio de 1762. Recibida en 26 de agosto. [↩]
53. El Índice Expurgatorio es el catálogo de libros que la Iglesia prohibía o mandaba corregir. [↩]
54. AGN, Inquisición, 1 021: fray Julián de Santa Bárbara a la Inquisición de México, Puebla, 21 de junio de 1762. [↩]
55. En todos los Índices de libros prohibidos publicados a partir de 1640 figuraban 16 reglas sobre las categorías de obras condenables: obras heréticas; obras de nigromancia, astrología o que fomentasen la superstición; obras lascivas y dañosas de las buenas costumbres; obras publicadas sin nombre de autor, impresor, lugar o fecha de edición; y finalmente obras que atentasen contra la buena reputación del prójimo, en especial las que atacasen a personas eclesiásticas, Órdenes religiosas y príncipes temporales, categoría esta última recogida en las reglas VII y XVI. En M. Defourneaux, Inquisición y censura de libros en la España del siglo XVIII, 1973, pp. 49-51. [↩]
56. La colaboración entre el Santo Oficio y la Corona siempre fue estrecha. La doble naturaleza espiritual y temporal de la institución permitió a los soberanos valerse de ella como instrumento político a lo largo de toda la Edad Moderna. La profunda incidencia de lo político en la actividad del tribunal hacía que éste rebasara de manera consciente la esfera de sus competencias y entendiese en cuestiones ajenas a la fe. En S. Alberro, Inquisición y sociedad en México (1571-1700), 1988, pp. 152-159. Ente de incómoda naturaleza por sus orígenes pontificios, la Inquisición mantuvo siempre delicadas y tensas relaciones con el gobierno, ya que utilizaba su esencia mixta para, apoyándose en la autoridad de la Santa Sede, defender su independencia y proceder con autonomía respecto a los poderes seculares. En opinión de F. Tomás y Valiente, “Relaciones de la Inquisición con el aparato institucional del Estado”, en La Inquisición española. Nueva visión, nuevos horizontes, 1980, pp. 41-60, la intencionada confusión entre lo político y lo religioso constituyó el soporte institucional de la Inquisición, la cual no fue un organismo más del Estado absolutista, sino una entidad muy particular. [↩]
57. El representante del Santo Oficio en Querétaro, José Antonio de la Vía, supo que al bachiller Juan Bautista de Chavarría, colector de diezmos en el partido de San Juan del Río, le habían sido enviados desde el Puerto de Santa María varios de los papeles prohibidos por un tal Pedro Escudero. El comisario se proponía proseguir sus diligencias por cuanto entendía se habían sacado numerosas copias, pero los inquisidores le previnieron no perseverase en el asunto y simplemente quemase los escritos que fuese recogiendo (AGN, Inquisición, 1 021: Inquisición de México a José Antonio de la Vía, México, 14 de julio de 1762). [↩]
58. E. Gacto, “Sobre los fundamentos doctrinales de la censura inquisitorial”, en Instituciones de la España Moderna 2. Dogmatismo e intolerancia, 1997, pp. 127-167. [↩]
59. AGN, Inquisición, 1 021: José Juárez a la Inquisición de México, Jalapa, 21 de junio de 1762. Recibida en 6 de julio. [↩]
60. Idem. [↩]
61. Ibidem: José Antonio de la Vía a la Inquisición de México, Querétaro, 5 de julio de 1762. Recibida el 9 de julio. [↩]
62. Los edictos habían de fijarse en los lugares públicos, especialmente en las principales iglesias y comunidades religiosas. Para mayor seguridad, y para evitar que los malintencionados o los niños lo desgarrasen, el edicto debía colocarse a mucha altura, fuera del alcance de la mano. Esta circunstancia, unida al hecho de que la impresión solía realizarse en pequeños caracteres, dificultaba extraordinariamente su lectura. En M. Defourneaux, op. cit., 1973, pp. 63-64. [↩]
63. AGN, Inquisición, 997: Miguel Francisco de Herrera a la Inquisición de México, Veracruz, 17 de octubre de 1759. [↩]
64. Ibidem. También se producían conflictos entre los agentes de aduanas y los comisarios de la Inquisición, pues los primeros no podían remitir cargas de libros a sus destinatarios hasta que los segundos no diesen su visto bueno. En B. Bennassar, Inquisición española: poder político y control social, 1981, p. 259. [↩]
65. Había, en efecto, muchas formas de introducir fraudulentamente una obra prohibida. Muchos extranjeros, sobre todo franceses, venían a Nueva España cargados de libros que se negaban a entregar o dejar revisar; a veces se publicaban obras heréticas bajo el nombre de autores ortodoxos, o se mezclaban doctrinas sediciosas en los libros autorizados; en otras ocasiones se imprimían traducciones de obras condenadas bajo el nombre de autores diferentes. En M. Lina Pérez-Marchand, Dos etapas ideológicas del siglo XVIII en México a través de los papeles de la Inquisición, 1945, pp. 44-46. [↩]
66. Según la clasificación de C. Diaz Rementería, “Caracterización general de los delitos públicos por falsedad o escándalo en relación con la actividad inquisitorial en el siglo XVIII”, en La Inquisición en Hispanoamérica, 1997, la bigamia, poligamia y solicitación eran delitos cometidos contra las buenas costumbres y la moral; la blasfemia, sacrilegio y herejía, contra la religión; y las prácticas y creencias pseudorreligiosas (augurios, sortilegios, y vana observancia), contra el orden socio-religioso. [↩]
67. Así había sido, por ejemplo, en Antequera (Oaxaca). El comisario Jerónimo Morales y Sigala pudo averiguar que varios de los escritos prohibidos habían sido bastante populares en esta población en la primavera de 1762. El propio alcalde había recibido algunos de ellos, y aseguraba que “lo mismo sucedió a otros varios vecinos desta ciudad según oí contar” (AGN, Inquisición, 1021: Vicente Iturribarri y Urquijo al comisario Jerónimo Morales y Sigala, Antequera, 5 de julio de 1762). [↩]
68. AGN, Inquisición, 1064: Denuncia de Bernardo Matanza a la Inquisición, México, 17 de agosto de 1761. [↩]
69. AGN, Inquisición, 1 021: Diego Pereda a la Inquisición de México, Valladolid, 16 de julio de 1762. Recibida en 23 de julio. [↩]
70. José Salazar envió desde Veracruz sendos ejemplares de la Defensa de los reales padres jesuitas… y de la Defensa de la defensa… a un conocido y respetado vecino de la localidad de Jalapa, Clemente de la Fragua, “diciéndole que aquellos papeles se habían soltado allí” (Ibidem: José Juárez a la Inquisición de México, Jalapa, 21 de junio de 1762. Recibida en 6 de julio). [↩]
71. Ibidem: Juan Benzis Garnica a la Inquisición de México, Toluca, 1 de octubre de 1762. Recibida el 13 de octubre. Un vecino de Toluca que se calificaba a sí mismo de “secular mui christiano” aseguraba que había hallado el papel “en la calle tirado quando iva a misa un día de fiesta”. [↩]
72. Así había ocurrido en alguna ocasión con las obras del obispo Palafox una vez se levantó la prohibición sobre las mismas. [↩]
73. AGN, Inquisición, 1 021: el comisario José Antonio de la Vía a la Inquisición de México, Querétaro, 5 de julio de 1762. Recibida el 9 de julio. [↩]
74. Hauregui justificó su proceder alegando que por residir la mayor parte del tiempo en las haciendas del campo, no estaba al corriente de las providencias de la Inquisición, por lo que en lugar de delatar el escrito, se lo confió al prior del convento del Santo Rosario, fray Manuel de la Vega. Tras la muerte del prior y conocida la condena, el caballero reclamó el impreso a los religiosos para entregárselo al comisario. [↩]
75. AGN, Inquisición, 1 021: Diego Pereda a la Inquisición de México, Valladolid, 16 de julio de 1762. Recibida en 23 de julio. [↩]
76. En Toluca, Cayetano de Sotomayor hizo entrega del libelo Observaciones… sin que existiese un edicto condenatorio. En Orizaba, dos clérigos de la vecindad denunciaron sendos ejemplares de la Defensa de los reales padres jesuitas antes de conocerse su prohibición (Ibidem: Pastor delos Reyes y Orozco a la Inquisición de México, Orizaba, 8 de julio de 1762. Recibida en 13 de julio). [↩]
77. Sin embargo, así sucedía en muchas ocasiones. El vicerrector del colegio jesuita de San Luis Potosí, el padre Cristóbal Hierro Salas, no había entregado el ejemplar que poseía de la Defensa de los reales padres jesuitas porque no había “puesto especial reflexa en si dicho impreso citaba su author e impresión” (Ibidem: el comisario Antonio Cardoso a la Inquisición de México, San Luis Potosí, 9 de julio de 1762. Recibida el 17 de julio). [↩]
78. Ibidem: José Antonio de la Vía a la Inquisición de México, Querétaro, 5 de julio de 1762. Recibida el 9 de julio. [↩]
79. Ibidem: Juan Benzis Garnica a la Inquisición de México, Toluca, 1 de octubre de 1762. Recibida el 13 de octubre. [↩]
80. Nuestras valoraciones se acercan bastante a las realizadas por Monelisa Lina Pérez-Marchand, op. cit., 1945. Su obra es de lectura obligada para conocer la evolución de las aficiones literarias de los novohispanos durante el siglo XVIII. [↩]
81. Joaquín José de Insausti Urquía, rector del colegio jesuita de Antequera, había recibido de manera anónima los dos impresos prohibidos en junio de 1762, pero no los había delatado sino que, “leídos antes, los remití a Guatemala” (Ibidem: Vicente Iturribarri y Urquijo al comisario Jerónimo Morales y Sigala, Antequera, 5 de julio de 1762). En Chihuahua, Manuel de Escorza prestó su copia de la Defensa de los reales padres jesuitas a diversas personas, y finalmente “supo que el mano en mano pasó a poder de los reales padres de la Compañía de Jesús” (Ibidem: Diligencias del comisario Antonio Félix Valdés Lavandera [declaración de Manuel de Escorza en Chihuahua el 1 de octubre de 1762]). [↩]
82. A finales de octubre de 1759 el calificador fray José Domingo de Sossa informó a los inquisidores que una carta con “proposissiones mucho más injuriosas y denigrativas del señor rey de Portugal y su ministro” obraba en poder del contador de tributos Rafael Gallardo (AGN, Inquisición, 997: fray José Domingo de Sossa a la Inquisición de México, sin lugar ni fecha). [↩]
83. En Orizaba aparecieron dos ejemplares de la Defensa de los reales padres jesuitas que se creía habían sido remitidos desde la Ciudad de México por Francisco de Alarcón y Ocaña, superintendente de las Reales Alcabalas (AGN, Inquisición, 1021: Pastor de los Reyes y Orozco a la Inquisición de México, Orizaba, 8 de julio de 1762. Recibida en 13 de julio). [↩]
84. José Juárez tenía en su haber dos impresos prohibidos que le había obsequiado un vecino de Jalapa, Clemente de la Fragua, individuo con interesantes contactos tanto en Veracruz como en Puebla (Ibidem: José Juárez a la Inquisición de México, Jalapa, 21 de junio de 1762. Recibida en 6 de julio). [↩]
85. Véase M. Lina Pérez-Marchand, op. cit., 1945. [↩]
86. Fueron halladas nueve copias de la carta de Lisboa de 1761; diez de la Defensa de los reales padres jesuitas; siete de la Defensa de la Defensa de los reales padres jesuitas; dos de la carta de Lisboa de 1759; y una de Observaciones de la conducta… [↩]
87. David A. Brading, Mineros y comerciantes en el México Borbónico (1763-1810), 1993, pp. 45-53, afirma que entre 1640 y 1750 el control ejercido por los grandes comerciantes sobre la economía fue más fuerte y la influencia del clero más pronunciada, coincidiendo con una menor atención prestada por la Corona a las posesiones americanas, obteniendo asimismo de ellas menores ganancias. En la segunda mitad del siglo XVIII la metrópoli atacó las corporaciones privilegiadas e instituciones privadas sobre las que se sostenía el viejo orden. [↩]
88. Según Brading, op. cit., 1993, la expulsión señaló el principio de un gran cambio en las relaciones entre la monarquía española y el pequeño grupo colonial que hasta entonces había gobernado México: los criollos fueron apartados de los más importantes puestos de gobierno, se crearon monopolios, se iniciaron ataques contra la jurisdicción eclesiástica e inmunidad legal, y se impuso el sistema de intendencias, entre otras medidas reformistas. [↩]
89. El desarrollo de las haciendas de la orden ignaciana con frecuencia se veía entorpecido por los largos pleitos planteados por propietarios laicos y pueblos de indios sobre la pertenencia de la tierra o el control de recursos vitales como el agua. Es evidente que la concentración de tierras en un solo propietario generó conflictos, disputas y ambiciones, proceso del que no escaparon los jesuitas, ejemplo importantísimo del poder que da la tierra, en palabras de Hermes Tovar Pinzón, “Elementos constitutivos de la empresa agraria jesuita en la segunda mitad del siglo XVIII en México”, en Hacienda, latifundios y plantaciones en América Latina. Según este historiador colombiano, el latifundio jesuítico consolidó una empresa compleja mediante una administración eficaz y planificada, la religión, la fe, la ignorancia de los desposeídos, y el poder de los blancos contra los indios. [↩]
90. No sólo los misioneros de Extremo Oriente fueron tildados de idólatras: en diciembre de 1766, en un dictamen que fue definitivo para la suerte de la Compañía en las posesiones españolas, Pedro Rodríguez de Campomanes, fiscal del Consejo de Castilla, acusaba a los jesuitas de tolerancia hacia las supersticiones indias, y se refería expresamente al “machitum” de Chile, un rito curativo practicado por los mapuches. Jorge Cejudo y Teófanes Egido (eds.), op. cit., 1977, descubrieron y editaron este dictamen en 1977, donde se revelan con mayor claridad las causas que Carlos III se había reservado en su “real pecho” y que le habían empujado a expulsar a la Orden jesuita. [↩]
91. No obstante la aridez de la península y su forzosa dependencia respecto del continente, los enemigos de la Compañía imaginaban a los misioneros pescando perlas continuamente y explotando vetas de oro y plata. [↩]